MALDOROR
Revista de la ciudad de Montevideo, n 19

 

 

 

Teoría de la recepción estética

 

INTRODUCCION

No hay ejercicio intelectual que no sea finalmente inútil. Una doctrina filosófica es al principio una descripción verosímil del universo; giran los años y es un mero capítulo -cuando no un párrafo o un nombre- de la historia de la filosofía. En la literatura, esa caducidad final es aún más notoria.
Jorge Luis Borges: Pierre Menard, autor del Quijote.

 

Los textos que se publican en este número de MALDOROR dedicado a presentar algunos aspectos de la teoría de la recepción estética se han seleccionado con el propósito de interesar al lector en principios y aplicaciones de una propuesta teórica que le concierne específicamente ya que constituyen elaboraciones dirigidas a observar la complejidad del acogimiento por parte del lector, del destinatario, del público en general, de una obra que no existiría sin esa experiencia.

Aunque insuficientemente atendido con anterioridad a estos planteos que, por comodidad denominativa, se siguen atribuyendo a "la escuela de Constanza" -abreviando así por fueros geográficos una serie de doctrinas que ya no se limitan a esa localización universitaria particular- el fenómeno de la recepción estética no se propone ni como invención ni como descubrimiento: no es la primera vez que se destaca prioritariamente la interpretación como la instancia necesaria de la experiencia estética. Sin embargo, postergado por los prestigios de la venerada celebridad del autor (en los últimos siglos y sobre todo a partir del romanticismo), desplazado por la incuestionable consistencia de la obra, que permanece independientemente, más allá de autores y análisis reveladores (consistencia y autonomía operocéntricas que fueron la atracción predominante del siglo), el lector que solía desaparecer, desconocido por desconocido, cumpliendo de incógnito, sin dejar huella, una tarea fugaz y silenciosa, ha pasado en los últimos años de la subestimación que indiferencia a ser el protagonista, objeto y objetivo de los estudios literarios.

Es necesario reconocer que, de alguna manera, desde la antigüedad hasta nuestros días se ha atendido el fenómeno de la recepción, pero discontinuamente y subordinado a cometidos que no le eran los más pertinentes. Cuando Platón se ocupa de la interpretación (el "erméneus" griego no distingue lexicalmente a quien analiza de quien realiza, ambos son intérpretes de la obra), no le importa tanto reivindicar esta instancia receptiva en sí sino fundamentar una vez más su consabido escaso aprecio por el poeta. Al remitir los "dones" del poeta a la Musa, más que honrarla está "desautorizando" al autor y asimilando además en un mismo "entusiasmo" al poeta, al rapsoda y al espectador, encadenados por la fuerza divina como los eslabones que la piedra heráclea magnetiza, unidos por su poder.

Pasando por alto la historia de una vasta sinonimia (1), ya en nuestros días encontramos que no es demasiado diferente "the darkness and daemonic ground" que hace algunos años exploraba Harold Bloom cuando se preguntaba sobre la naturaleza del poeta, su "ansiedad de influencia" (2), ese poder extraño -ajeno, contradictorio: una especie de oxímoron decía Lichtenberg- por el que un hombre, en una búsqueda ambivalente -apelación/rechazo- de su precursor, de lector deviene poeta. Aunque su rigurosa concepción taxonómica resulte ajena a esas formas del "heroico furor", Gérard Genette también participa del mismo interés por una recepción creativa -capaz de creatividad- cuando, observando las presiones de la "trascendencia textual", clasifica los diferentes tipos de transtextualidad.

Marcando ciertas diferencias, estos autores (no son los únicos) coinciden con la posición promovida desde el principio por los estudiosos de Constanza al rehabilitar, por esa visión comparativa, el registro y la relevancia de la participación del lector en la creación literaria; desde este punto de vista el autor aparece como un lector que escribe, el lector, como un autor que no. Interesa su participación además porque a partir de la intervención del lector se comprueba la incidencia -por la cuota de azar, por la repercusión- de una presencia y una precedencia, de un presente y un pasado, una nueva vuelta de la historia, un vuelco y un regreso, que conceda la venia a otro tránsito epistemológico dando entrada a una etapa teórica distinta. Después de un prolongado período de deliberada resistencia contra la historia, la historia vuelve esta vez para renovar los estudios literarios cuestionando, de hecho y por principio, el paradigma estructuralista pero sin renegar de sus aportes.

De tal manera que se ha decidido renunciar al prejuicio diacrónico, derogar la prohibición que pesaba sobre la historia -prohibición que dio origen a las severas prescindencias formalistas-, rechazar toda imposición que lleve a ignorar la subjetividad individual o el condicionamiento social, interdicciones que pretendían facilitar el abordaje a una obra desasida de toda determinación y que, coherentemente, sólo daba acceso a un sistema descriptivo también intemporal y, como tal, a salvo de accidentes y circunstancias, casi un trámite para la eternidad y el ser del texto. Se trata de evitar así confundir la propuesta de un modelo -uno más- con "la verdadera estructura de la obra", deponiendo una ambición ontológica que va más allá del autor y sus dudosas intenciones, más allá del lector y la parcialidad de sus opciones, más allá de toda referencia circunstancial, modelo con el que se trató de suprimir obstinadamente -por medio de un aparato metodológico muy preciso- la situación comunicativa en la que toda lectura, aun aquella que se vale del análisis más austero, implica.

La teoría de la recepción reacciona de esta manera contra la certidumbre formalista y estructuralista relativa a la existencia de una obra autónoma por un lado y, por otro, de la aplicabilidad incontrovertiblemente fiel e infalible de sus sistemas, alejándose por medio del mismo viraje historicista de las prácticas del "close reading", de los preceptos del "New Criticism" americano que parecían demostrar, ellas también, haber encontrado esta vez sin duda en los aciertos inmanentistas, la esencia de la obra, sin advertir que todo modelo, que todo sistema, los cánones en general, constituyen un conjunto de reglas no menos imaginativo, no menos arbitrario, que cualquier proyección individual o social en el texto, solo que por los rigores de su concepción dogmática fijan, si no la visión verdadera, probablemente una visión totalitaria: el texto que debe conformarse a una regla, un lector indiferenciado, indiferente, que debe conformarse con esa imposición.

La Rezeptionsaesthetik reconoce que la presencia dinámica de la historia se impone entre la literatura y su estudio, entre la obra y el lector pero, desde el momento en que no puede eludirse, la asume. Es significativa la provocación del título con que Hans Robert Jauss denomina su conferencia inaugural en el seminario e inicia en la Universidad de Constanza: "La historia literaria como un desafío a la teoría literaria." (1967)

En esos años se generaliza entonces, en el campo de las disciplinas humanistas, la perspectiva en apertura que tiende a "historizar" tanto el enunciado como el sistema. Abordando la experiencia estética, Jauss intenta conjugar el conocimiento teórico con el conocimiento histórico dando lugar a una categoría intermedia: más que una historia de las formas, una historia de los efectos producidos, una poética del placer que resulta de la negación de la acción cotidiana mediante una experiencia que aparta al receptor de los intereses y urgencias prácticas y, desde esa distancia conoce y se identifica.(4)

De manera que Jauss compromete en su actividad si no la historiografía propiamente dicha -en tanto que ciencia de la historia- la historia ("en su sentido pleno casi mágico", como dice Maurice Blanchot): como forma de vivir en el mundo de experiencia cotidiana, una historia que no designa excluyentemente el pasado aunque no lo desconoce, que vale más bien como una inevitabilidad vital por la que hombre no puede -ni por ascesis teórica- escapar a sus circunstancias y, en consecuencia, esa historia no debe entenderse en oposición a naturaleza sino, por el contrario, implicándose recíprocamente en una totalidad según la cual la realidad es historia o, en términos de B. Croce, los hechos son históricos. (5)

Los estudios que secularizan el discurso (tanto el discurso de la comunicación poética como de la comunicación práctica) resaltan la interpretación del receptor (crítico, filólogo, cualquier lector, espectador, oyente), invalidando los descréditos con que habían sometido la dimensión diacrónica, y prestigiando en todos sus sentidos la historia en la teoría: como pasado, como tradición, como situación, como objeto de una disciplina; son estudios que recuperan el proceso diacrónico al mismo tiempo que el corte sincrónico pero ya no como coordenadas fijas esquemáticamente perpendiculares y recíprocamente excluyentes sino como la fuerza axial que pone en movimiento un mecanismo cognoscitivo que no pierde eficacia ni por perspectivismo (la alteridad de quien indaga) ni por selectividad (la arbitrariedad de quien impone y describe el corpus).

Se entiende que tan vano como pretender que es "deber" del historiador alejarse del presente y sus implicancias, olvidando así su nacionalidad, su sociedad, su familia, sus preferencias personales, es pretender que el teórico deje de lado el pasado, tradición, sus conocimientos, ya que resulta igualmente imposible reconstruir el pasado (conocerlo es hacerlo contemporáneo) como ignorarlo, no se puede no saber lo que se sabe.

La noción de comprensión como un acontecimiento en sí (que Hans Georg Gadamer había formulado en diversos ensayos en la década del 60), en el que el presente del lector, sus prejuicios, determinan un margen de eventualidad que se enfrenta al texto ya que ni el intérprete ni el texto pueden ser considerados como partes autónomas, fundamenta la flexibilidad de posiciones hermenéuticas a partir de las cuales se aspira a superar lo que podríamos considerar la mayor ilusión metodológica de nuestra época.

Al propugnar sistemas y métodos aptos para soslayar arbitrariamente lo eventual, esa ilusión derivaba fácilmente hacia empecinamientos reaccionarios que no preveían la probabilidad ni como acecho aleatorio ni como atisbo de futuro. Se ignora así que, curiosamente, significativamente, "probable" hace compatibles dos sentidos antagónicos ya que "lo verosímil", "lo que puede ser probado", "lo que puede ocurrir", coexisten semánticamente con "lo dudoso", "lo eventual", "lo incierto" o "lo cierto"; (la ambivalencia reveladora de las palabras y sus verdades a medias no debe pasarse por alto ya que también aquí coinciden la vaguedad: cierto asunto, con la seguridad o la verdad misma: un asunto cierto).

Por eso ningún acontecimiento de comprensión debería sustraerse a lo inesperado, a lo sorprendente. Tan sospechoso como el optimismo derivado de la verdad encontrada, es el pesimismo (que comporta dialécticamente) de no prever ningún cambio y descartar, a dos puntas, nada menos que la creación y las metamorfosis sociales. El primer riesgo que corre quien cree haber encontrado la verdad es dejar de buscarla y así perderse en el laberinto de la certeza. Giambattista Vico entendía que la certeza era una "verdad de filólogos", más próxima a la creencia (la "Urglaube" de Husserl) participa más como fe que en el hecho; habilita una salida provisoria -aparentemente definitiva, falsa- por parcial, y que -por accesible- desorienta. Los cánones metodológicos y doctrinarios resultan, son solo "éxitos", una salida, "the exit" o poco más. Cuanto más firme es la convicción, más clausura (el latín firmus -como en francés: ferme y fermé, no distingue "solidez" de "clausura"). Entre tantas aparentes, se sabe que el laberinto tiene una salida y esa certeza de la única solución seduce más que la nostalgia (una variante de la esperanza) de otro jardín, el hortus conclusus. Si querer (quarere, tanto "desear" como "inquirir") s(ab)er como los dioses, precipitó al hombre en la Caída, podría ser querer dudar (otra cuestión: la búsqueda, el problema) el requisito necesario para recuperar el Edén.

Gadamer entendía que la cuestión (la pregunta, la inquisición, la búsqueda, "une quête"), explicaba el mecanismo interpretativo: el lector cuestiona la obra.y sus códigos; la obra cuestiona al lector y los suyos. En la dialéctica de pregunta-respuesta verifica el instrumento hermenéutico más apto para suscitar la relación dialógica -con interlocutor ausente- que fundamenta la concepción de la experiencia estética como comunicación, el placer como requerimiento mutuo.

No es nada extraño entonces que el Midrash (6) haya registrado cuatro niveles de lectura, tantas como Dante, similares a los que fueron el fundamento de la teología y la poética medievales, para la interpretación de las Sagradas Escrituras; del nivel más accesible al menos accesible: el sentido literal: pshat; el sentido alusivo: remez; el sentido del Midrash o propiamente exegético: drash, de darosh, "búsqueda", "interrogación", "exigencia"; y por último, el sentido secreto, esotérico o místico: sod. Totalmente ausente del texto (ni vacío, ni laguna, ni cuestión), sod constituiría un texto en sí mismo, casi otro pshat; una evolución interpretativa que repite el infinito (Ein sof, una existencia que se niega (no existe o así existe). Precisamente las iniciales de estos cuatro términos forman el acrónimo pardés, la palabra que designa el jardín y de la que deriva -etimológica o imaginativamente- paraíso (7) La recuperación edénica estaría "prescrita".

La insistencia en el acto de comprender por parte de la teoría de la recepción -herencia explícita de la hermenéutica tradicional- se explica por la estimación de un complejo proceso integrativo que compromete dialécticamente pasado/presente, autor/lector, en una oposición interactiva puesta en obra por el receptor, el lector, el otro. "Penser son autre" ha sido siempre la tarea de la filosofía dice Derrida, y también este propósito define su coincidencia con la hermenéutica. "Otro" es el que realiza "una mala lectura creativa" ("a creative misreading" dice Harold Bloom), válida por la impropiedad y válida por desesperación, porque no existe otra: "...on comprend toujours plus ou toujours moins qu'il ne faut. La vraie lecture reste impossible" admite, a propósito de la lectura de Kafka, M. Blanchot. Al lector -un escritor también en este caso- no le queda más que resignarse: la "verdadera lectura" es un fraude, una ilusión donde juegan la ficción de la verdad, el anhelo de verdad y, sin duda, lo inverificable.

En su experiencia individual, el lector se apropia -se aparta- de la literatura del pasado, asimila -o renueva- la tradición, legitima la diferencia que "revela el sentido del mundo a través de los ojos del otro". (Es a K. Stierle a quien Jauss cita en esta oportunidad). De la misma manera, Wolfgang Iser entendía que ficción y realidad no son entidades que haya que distinguir adversamente ya que "en lugar de ser simplemente su contrario, la ficción nos comunica algo sobre la realidad." (8) En ambos casos es "lo extraño" (lo ajeno, primero, la ficción también) el principio de la revelación. No está de más tener en cuenta que esa extrañeza nos implica: uno siempre es el otro de otro.

Sin embargo, es necesario señalar que los intérpretes de la escuela de Constanza no se interesan por lo que podría entenderse como "una nueva subjetividad" sino que, al estimar la comprensión a partir de la visión ajena, no excluyen que esa visión esté determinada por la situación histórica ya que la lectura -como la interpretación (una instancia de la comprensión) en general-, pone en actividad la intersubjetividad inherente al proceso de comunicación. La teoría de la recepción, en consecuencia, no desconoce la importancia de la comunicación literaria en la dinámica de la transformación social, destacando, de esta manera, la mediación del arte y la literatura en cualquier campo de acción intersubjetiva. Más todavía, Jauss reconoce que los principios de la recepción estética no son excluyentemente antagónicos ni a una crítica ideológica ni a una metodología estructuralista, de ahí que aspire a reconciliar en sus formulaciones teóricas y en sus trabajos de aplicación el punto de vista semiótico y la interpretación hermenéutica así como el marxismo y los formalismos. La conciliación de diversas oposiciones teóricas que elabora Jauss en sus reflexiones hermenéuticas, radica fundamentalmente en su rotunda discrepancia con el concepto de negatividad formulado por Th. W. Adorno. Apoyándose en la noción de "Aufhebung", definida inicialmente por Hegel, Jauss "desconstruye" la oposición de los dos significados que comporta esta palabra-clave; suprimir, anular/elevar, ascender, por medio de una tercera posibilidad semántica que se resuelve, aproximadamente, como relevar: suspender y destacar a la vez, la concurrencia doble y contradictoria en una misma mención: la interiorización cognoscitiva que se produce en la "apropiación" del mundo por el pensamiento, podría ser el ejemplo.

De H. G. Gadamer (9), Jauss adopta la concepción de esta hermenéutica filosófica, de una nueva hermenéutica, que no padece del prejuicio inherente a la hermenéutica reconstructiva tradicional (W. Dilthey, F. Schleiermacher) donde, condicionada por el auge de las disciplinas históricas y la filología arriesgaba, entre mitos y conjeturas, la búsqueda de los orígenes.

En la noción de fusión de horizontes -que Jauss adopta literalmente- Gadamer puntualiza que el propósito de la hermenéutica no es "reconstruir" el primer sentido del texto (tentativa tan ilusoria como inútil) sino marcar el intervalo temporal que se genera entre el horizonte de expectativa (el horizonte que condiciona al lector de acuerdo con la visión del autor y que, según el lector presume, ha dado forma y sentido a la obra) y el horizonte de experiencia (el horizonte del lector quien, en su visión personal, lo comparte con el público receptor contemporáneo quien interpreta y reinterpreta la obra en función de su propia actualidad), advirtiendo la diferencia que separa -o que une- las referencias de producción y recepción.

Así como renuncian a la recuperación de un sentido original, prioritario por primero, renuncian también a la artificiosa convicción defendida por la semiótica cuando pretendía descubrir en la escritura el origen del texto, un principio forzado esta vez, a partir del cual la obra empieza a existir, repentinamente, sin que nada previo pudiera afectarla o determinarla. Según la opción denominativa de Roland Barthes, la semio-crítica se ocupaba de la nueva (en 1968) conjunción de literatura y lingüística. La proclamación de la autonomía de la obra instituida prolijamente por la fundación de una ciencia de la literatura, no carece de antecedentes. Coincidían -y en esa coincidencia acreditaban parte de su razón- con la anticipación de Mallarmé quien afirmaba como "nosotros" (es con los estructuralistas que Barthes pluraliza), que es el propio lenguaje el que habla y no un autor; en esos años Barthes concebía la escritura como una especie de emergencia, de manera que por su intermedio desaparecía la voz, se obliteraba la escritura original, la identidad se perdía en el texto: un original y un origen, la versión disciplinada de "al principio fue el texto", y todo eso a partir de "La mort de l'auteur" (es el título de un artículo donde resume una vez más esa posición) que anuncia, al mismo tiempo, la habilitación del lector: "La naissance du lecteur doit se payer de la mort de l'Auteur". Desde este punto de vista, el lector aparece como una indemnización teórica: el gesto -un gasto- de compensación para que el equilibrio obra-hombre se mantenga, aun cuando se hayan invertido los términos y el centro de gravitación quede desplazado.

Ni "regreso a las fuentes", ni "verdadero sentido", ni "autenticidad", ni "fidelidad histórica", ni "estructura verdadera"; ante la utopía de la recuperación filológica o la vanidad prescindente de paradigmas estáticos, la hermenéutica se afirma como una actividad que no censura la actualidad para la interpretación ni rechaza la usura del sentido, una "usure" más bien ya que el francés conserva ambivalentemente el uso que desgasta y produce beneficios; el texto está en uso constante y en cada interpretación el sentido finaliza y se define. Wittgenstein decía que el significado del signo es el uso y ese uso, su vida. (10)

Si bien constituye una disciplina metalingüística, la hermenéutica supera los límites de una tarea descriptiva o prescriptiva -ni modelos ni reglas. Anticanónica, se dispone como medio para determinar el sentido de la obra y, sin disimular su condición dependiente, prevé que todo sentido se revela determinado por la situación histórico-social y biográficamente particular del intérprete -aun del que se cree el más riguroso- quien por fin asume su parcialidad: ya resulta difícil ignorar que la obra no existe sino como suma de parcialidades o suma de partes -que no es lo mismo- manteniéndose en un difícil equilibrio entre la fragmentación y la repetición, el sujeto -errático- y sus elecciones.

Esta tolerancia de alteración textual por alteridad receptiva sucede como reacción a la inflexibilidad sistemática que se arroga la codificación estructuralista pero su resistencia no constituye una isla teórica. Aunque parte de antecedentes filosóficos diferentes, la estética de la recepción guarda afinidades con la noción de "obra abierta" que formulara Umberto Eco a principios de la década del 60: "... una obra de arte, forma completa y cerrada en su perfección de organismo perfectamente calibrado, es asimismo abierta, posibilidad de ser interpretada de mil modos diversos sin que su irreproducible singularidad resulte por ello alterada." (11)

Por otro lado y más afín a una continuidad filosófica germana, también Jacques Derrida afirma sus resistencias contra el logocentrismo excluyente del pensamiento occidental propugnando una "estructura abierta de significación". Contemporáneamente a la estética de la recepción, consolida las bases de una gramatología (12), una ciencia de la escritura que, contrariando tanto la opinión como la doctrina, se propone el estudio de la prioridad de la escritura. Intenta así atenuar la posterioridad (una postergación no solo cronológica) que tiene su origen en la hegemonía proverbial asignada a la palabra oral, avalada recientemente por la complicidad de una lingüística en expansión alentada por su fonologismo congénito: el habla y su vinculación estrecha -indisociable- con el logos; desde Platón a Saussure, la escritura venía sufriendo un abandono del que la atención de Derrida trata de sustraerla.

La hermenéutica se perfila entonces como una teoría de la experiencia estética, una práctica y un sistema que estudia las actividades productivas (poiesis), receptivas (aisthesis) y comunicativas (catharsis), definida dentro de un espacio que se afirma en una etapa epistemológica todavía en elaboración, incorporando teorías como la de los actos de habla, la nueva retórica, la pragmática, la lingüística del texto, distintas formas de aproximación científica al discurso que coinciden en atender la participación del hablante, del oyente, de las circunstancias del diálogo en una totalidad histórica. La experiencia comunicativa ocurre en una situación dada y no como un enunciado aislado, descolgado en el vacío, inconcebible, para un receptor ideal del que también se prescinde aunque se le espera.

De ahí que cada lector se aproxime a la obra provisto de ideas e impresiones previas (referencias variablemente precisas sobre la obra, sobre el autor, requisitos del género, informaciones históricas más o menos acabadas, una noción -posiblemente indefinible- sobre la literatura en general, de ahí que la comprensión esté determinada por esa previsión compleja, todo un aparato de datos, de creencias y expectativas que el texto pone en funcionamiento y del que, al mismo tiempo, resulta. No existe, por lo tanto, una comprensión del texto independiente de esa complejidad o bien, es necesario reconocer que efectivamente esa comprensión constituye la puesta en acción de una mecánica combinatoria en la que expectativas y experiencia (los horizontes de la recepción) se confunden en la instancia interpretativa.

El texto se encuentra en la encrucijada de reconocimiento y descubrimiento, de repetición y diferencia, de la tradición (una dimensión retrospectiva) y la recepción (una dimensión en perspectiva). No debería sorprender entonces que "cábala", en hebreo, acumule homónimamente los significados de tradición, transmisión y recepción, tres significados, o tres usos, con los que la hermenéutica y la estética de la recepción, especialmente, especulan frente al texto. Según G. Scholem el problema central de las Sagradas Escrituras se plantea como un problema de sentido: la permanencia literal en conflicto con la variabilidad infinita de la interpretación: "El místico transforma el texto sagrado y el momento decisivo de esta metamorfosis es el siguiente: la palabra de la revelación, clara, severa, que no puede considerarse ni equívoca ni incomprensible, se colma 'infinitamente' de sentido (...) abre el camino en una conciencia infinita, en la que siempre se revelan nuevas significaciones posibles." (13)

Desde hace unos años difícilmente se puede acreditar la existencia de "hechos brutos", de "hechos reales", recortados de la situación social o independientes de la referencia verbal que los designa o del observador que los advierte. Según este nuevo solipsismo habría que aceptar que "the real thing" no es mucho más que el título de una obra teatral (14). "La cosa real": título y teatro. Según esta visión, el objeto de conocimiento científico, filosófico, se presenta bajo especie de escritura, el mundo como su representación (en inglés el binomio world-word facilitaría la identificación); la verdad, una versión, ya que en definitiva solo se trata de una interpretación, de ahí el vigor y la vigencia de la nueva hermenéutica que sustituye los sistemas de reglas por una teoría de la comprensión. Se registra un nuevo tránsito: de la aspiración formalista del "propio texto" al "texto propio", el de cada lector, el de cada lectura. La descripción o análisis constituyen una lectura más del texto, su imitación: ni la visión inmediata -inmediada- ni la transparencia ni la revelación.

"Who can tell the dancer from the dance?" es un verso de Yeats que aparece citado con significativa frecuencia en los planteos contemporáneos. La lectura fuera de contextos es impensable, imposible. Hasta los recursos de descontextualización y distanciamiento, los mismos cordones que separan (o reúnen) las obras en un museo no las detienen ni las aíslan, al contrario: esa distancia precipita la experiencia estética porque provoca y apresura la comprensión de un sentido suspendido, al borde de la historia.


(1) Entre otras: la catarsis aristotélica, la misericordia de San Agustín y posteriormente otras nociones afines o derivadas: sinfronismos, "Ineinenandersein" "Einfühlung", "Nachfühlung" empatía, simpatía, proyección, identificación (con sus variantes: fascinación, absorción, hipnosis, seducción), las diversas modalidades que ha adoptado el receptor que experimenta "el placer del texto", la "Verfremdung" (extrañamiento, distanciamiento) por contraria, semejante.
(2) The anxiety of influence. Nueva York, 1973.
(3) Palimpsestes. París, 1982.
(4) Conciliando historia y estructura, G. Genette había propuesto en 1969 una historia de las formas poéticas que fue recogida posteriormente en Figures III bajo el título "Poétique et Histoire". París, 1972.
(5) Benedetto Croce. La storie come pensiero e come azione. 1938.
(6) Hebr.: "investigación". Tiene por raíz doresh: "pregunta", "pedido". Fue inicialmente un método filológico para interpretar literalmente el significado de los textos bíblicos. Posteriormente se desarrolló como un sistema interpretativo muy sofisticado que conciliaba las aparentes contradicciones bíblicas, establecía bases para nuevas leyes, acrecentando los contenidos bíblicos creativamente, con nuevos significados. (Encyclopaedie Britannica).
(7) De Lecture juive de la Bible por Michel Guggenheim. En La Bible au présent. París, 1982.
(8) Wolfgang Iser: The Act of Reading. Londres, 1978.
(9) H.G. Gadamer. Warheit und Methode. Tubingen, 1960. Hay traducción en español.
(10) L. Wittgenstein. Cuaderno azul y marrón. Madrid, 1976.
(11) U. Eco. La poética de la obra abierta. Milán 1962, en español: Barcelona, 1963.
(12) Jacques Derrida. La Grammatologie. París, 1967; en español. Bs.As., 1971.
(13) G. Scholem. La Kabbale, Parts, 1975.
(14) La más reciente de Tom Stoppard (su seudónimo, además, un nombre por otro nombre, el hombre desplazado en cualquiera de los dos casos), Londres, 1983.

 

 

 


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